第五章对《古兰经》的注疏与求索
一、历代名家注疏举要
《古兰经》既是在长达23年的漫长岁月中，针对各种情况和事件而陆续颁发的启示，它又是伊斯兰教立法制宪所遵循的最权威的依据，广大穆斯林在学习过程中迫切需要深入了解每一章、节、句的正确含义。但它的许多内容，虽然明确易懂，也需要弄清降示的背景和目的，以提高认识，特别是还有不少经文含蓄深邃、隐微费解，更需要认真琢磨、深刻理解。
先知在世时，对某些经文还可以作补充说明，释疑解惑；在他逝世后，圣门弟子、再传弟子在几任哈里发执政时期，尚能听到一些口传的注释作参考。往后，随着伊斯兰教的深入传播，能直接或间接听到先知及其门徒弟子口传资料的人逐渐减少，以至后继乏人。于是，经注学作为伊斯兰教宗教学科的一个分科，便开始发展起来。要正确理解《古兰经》本身固有的微言妙意，避免穿凿附会的曲解，确实谈何容易，正如经文中所说：
他是降示你经典的主，
经中有许多明确肯定的经文，
它们是经典的基础；
还有另外一些经文，
内涵隐微丰富，
那些居心叵测之徒，
对它的内涵随意散布，
追求偏见，曲解注疏，
只有安拉才洞悉解说的正误。
有知识造诣的人们说：
“我们相信它，全部来自我们的主”。
除了有识之士，谁也不能领悟。
(3：7)
这一节中就提出《古兰经》的内涵或语句有两类：一类是含意明确肯定的，阿语原文叫“穆哈凯目”( محكمات Muhkamat )；另一类是内涵隐微丰富的，阿语原文叫“穆台沙比哈”( متشابهات Mutashabihat，以上两个词汇，原文均为复数词)。各家对前者的注疏解释，可能趋于一致，争议不多，而对后者的解说，往往出入很大，相距甚远。还有，这一节中所提到的注疏、解释，阿文用的词汇是“台厄维勒”(تأويل al-Ta'wil)，因此，初期对《古兰经》的注释，多称为“台厄维勒”，如泰伯里(Tabari，838-923，号阿布·贾法尔)就以此为他的经注命名，把经注学家称为“艾海鲁·台厄维勒”( أهل التأويل Ahl at-Ta'wil)。但后来较普遍地把解释注疏称为“台弗西尔”التفسيرal-Tafsir )，习惯上已形成一个专指《古兰经》注释的通用词而被广泛采用。“台弗西尔”这个名词，亦出自《古兰经》：
悖逆的人们说：
“为什么不把《古兰经》一次降谕？”
我就这样(零星颁降)使你的心坚定不移，
我降示它井然有序。
他们只要向你提出类似质疑，
我就会揭示你真理，
和圆满的解释分析。
(25：32-33)
最后一句中的“解释分析”，原文就是“台弗西尔”。它同“台厄维勒”虽近似同义词，且都出自《古兰经》，但随着对经文解释的范围不断扩大，以及对经文研究的程度之继续加深，有人认为这两个词汇有所区别，不宜完全等同，如苏菲派学者苏尤蒂说：“台弗西尔”，是指对经文表面意义的阐释，而“台厄维勒”，是指在宗教知识方面造诣很深，或在实际功修中有切身体验的学者，对经文内涵隐秘奥意所作的探索与注释。不过，一般注疏家，多将自己对《古兰经》的解释称为“台弗西尔”。
经注学一直在发展，成果相当丰富。从总体上看，这些注疏，除了对读法、语法、修辞、词义和降示的时空背景进行研究或考释外，还借鉴前人对《古兰经》研究的成果，结合学术文化发展的现状，和人们对经文认识、体会的深化，对全经所含的哲理、教义、律令、典故、寓言等各方面加以归纳、比较和总结。当然，经学家的注疏成果，总不免带上注疏者的教派或学派观点，反映各自所获的传闻材料与文化知识。又因为注疏者各有其专长及成就，表现在经注方面也就特色互异，如有的经注从语言文字方面入手，对语法修辞、句式结构讲得头头是道；有的经注致力于对教法、律例的系统钻研，将零星散见于各章节中的类似内容前后联缀、一线贯穿，引出体系完整的条例；有的经注重视历史故事，从经文中涉及的先知及其它有关故事出发，汇聚史料传说，广征博采，使之充实丰满。越往后发展，至近、现代的经注成果，已涉及天文学、地理学、数学、医学为主体的自然科学领域。至于谈及某章某节某句的启示，与现代科学研究理论紧密联系而阐发经文内涵的专题论著，近年来正大量涌现，虽是抒发个人见解，是点滴体会，不是系统地撰写经注，但这些迹象表明：经注学仍将继续发展，象探索宇宙奥秘一样，会有新发现。
(一)注疏种类
关于经文注释的内容，穆斯林学者通常按其特点分为三类：
1.传闻经注。以世代相传的资料为据，包括：以经文本身的有关内容相互诠释、彼此联系；以《哈底斯》中所述先知的有关言行解释《古兰经》，以先知的弟子、再传弟子之言行，和他们对经文的理解，作为注释依据。
这一类经注，可以说是原始材料或口传资料的记录，看不出汇辑者自己的见解。其中最主要的是逊尼派著名经注家泰伯里(838-922)《古兰经解总汇》(原名为Jami al-Bayanii Tafsir al-Qura'n)，按《古兰经》编排顺序，按章、节、段、句作解释，将先知、圣门弟子和再传弟子所传(每段传述均有传述者的名字为线索)的有关资料逐一罗列，又搜集大量传闻，包括以色列传说，博采前人注释成果。这部《古兰经解总汇》，被视为“传闻经注”的典范。后代学者择其要者而编成《泰伯里经注释要》。这部经注，为后世注释《古兰经》奠定了基础，影响很大。[泰伯里的《古兰经解总汇》是一部为注释《古兰经》奠基开路的资料汇编，后代注疏家多参考此书，受其影响，只有叙利亚经注学家艾布·菲达·伊本·凯西尔(1302-1373)批评此书不该大量引用以色列传说。]
此外，“传闻经注”中较著名者还有：
伊本·卡西尔的《伟大的古兰经注解》，叙利亚学者伊本·卡西尔(Ibn kathir 1302-1373)的经注，选用资料多系圣训及先贤言论，选材比泰伯里的《经解总汇》严慎。先引证经文，再对经文作简要浅显的注释，然后再引有关经文对照诠释，以阐明经文主旨，被称为“以经解经”。如找不到相印证的经文，便引用圣训，圣训中找不到相应的材料，则引前辈学者的论证。此书被认为是传闻经注中之最有权威者。
这一类经注中之引人瞩目者还有：
艾布·莱斯·撒马尔干迪的《经注学海》；
艾布·哈米德·拜格威的《启示华貌》；
伊本·阿蒂耶的《天经注解简编》；
费茹孜·阿巴迪的《伊本·阿巴斯经注》……
它们也都对经注学的发展起过促进与推动作用。
2.理解经注。亦称“见解经注”。指的是在经注过程中，如
果找不到传述可靠的材料作为解释经文的依据，可以按经注者个人的理解对经文作阐释。这比前述“传闻经注”不同，已大胆跨进一步。但解释者必须有很深的伊斯兰教经学造诣，对阿拉伯语文有相当基础，对先知生平与伊斯兰传播初期的历史相当熟悉，提出来的见解才可能有说服力。
这一类经注中，也硕果纷呈。其中最著名者，如法赫鲁丁·拉齐(Fhr al-Din al-Razi 1149-1209)所撰《幽玄的钥匙》。编者博学多才，具备各种学科的坚实基础，是第一个将自然科学引入经注学的学者。他致力于运用哲学、天文学、宇宙学、动植物学和人体解剖学等各类知识，试图简释《古兰经》的奥义。经多年努力，完成12册巨著，在经注学中独树一帜，被誉为极富理性，是“理解经注”的典范之作。
波斯学者纳绥尔丁·白达维(Nasr al-Din Baydawi？-1286)编撰的《启示的光辉与经义奥秘》，也是逊尼派“理解经注”之一。编者吸取了宰麦赫舍里的《凯沙甫古兰经注》和法赫鲁丁·拉齐的《幽玄的钥匙》的精华，取两家之长，对《古兰经》从语言艺术到各项丰富内容进行全面注释，旁及各家读法之异同。此经注结构谨严，逻辑周密，文笔流畅，东方逊尼派经学院和我国西北不少大清真寺，多选为经堂教育之教材。由于学术价值较高，后人为其作注者比比皆是，其中以谢赫·扎德(？-1544)的脚注为最详尽，此外，还被择要译为英文本。
这一类发挥见解的经注还有：
阿拉乌丁·巴格达迪的《启示真义释萃》(通称《哈津经注》)；
海推布的《明灯》；
艾布·哈扬的《经义海洋》……
近、现代学者的经注，亦多属此类，即不仅引用前述“传闻经注”中的材料，而且也阐发个人学习的心得、体会。
3.想象经注。亦称“示意经注”。指的是一些对《古兰经》颇有研究而且专心倾注于修身苦炼的学者，超越经文本身表面的意思，以自己潜心参悟的体会，对经文作特殊的、神秘的、大胆想象的解释。这方面，苏菲派学者所撰经注尤为明显。
如赛海勒·突斯特里编撰的《古兰经注》，是苏菲学派最早的经注之一。此经注按其学派主张对《古兰经》作了神秘性的想象注释。这种思想形成体系后，曾渗入逊尼派与什叶派两大派的思想中，使伊斯兰各种学科染上了神秘主义的色彩。反映到《古兰经》注释之中的一个显著特点，就是不仅对那些“内涵隐微”的经文，解释得更玄虚、更深奥，而且对那些意思“明确肯定”的经文，本来含意自明，一看就懂，但他们也有超出字词之外的发挥。
这一类注释，在伊斯兰教“两世观”方面，主张看破红尘， 侧重后世，逃避现实，出世苦修。注释中宣传“清心养性”、“克制私欲”、“热爱安拉”、“追求永生”、“人主合一”等主张。类似“想象经注”宣传神秘主义的撰述还有：赛勒弥的《经注究竟》，伊本·阿拉比的《启示义理综述》等等。
逊尼派学者中受其影响，将苏菲主张同伊斯兰教正统思想结合起来的经注，有：
伊斯玛仪·哈基(1652-1725，土耳其学者)的《古兰经辞义精华》(Ruh al-Bayan)，共10册，以阿拉伯文为主体，兼用波斯文、土耳其文写成。
阿路西(1802-1854，伊拉克学者)的《古兰经精华》(Ruhal-Ma'ani)，此经注受到奥斯曼帝国素丹马哈茂德二世(1808-1839在位)的肯定。
自然，各教派学者都是以本派正宗信仰为衡量经注的标准，观点看法难免存在分歧，舆论上一般将经注分为“可赞扬的”和“受贬斥的”两类，认为前者可取，有参考价值，后者则应冷静分析，不要轻率吸取。
(二)新老注释本简介
由于伊斯兰教在发展过程中出现了各种派别，并逐渐形成了两大教派：逊尼派(Ahl al-Sunnah)和什叶派(Ahl al-shi-ah)。后来又出现了具有神秘主义色彩的苏菲派(al-Sufiyyah)。这些派别都有自己的政怡、宗教见解和学术观点，它们都有一批造诣精湛的、建树卓越的学者、教法学家、经注学家，并且，都有其丰富的成果。因此，各大教派、学派中都在《古兰经》的注疏领域作过贡献，对支撑本教派、学派的观点、主张起过重大作用。
1.逊尼派经注
以正统思想观点诠释《古兰经》，经注中反映了承认从四大哈里发到奥斯曼帝国统治的合法性，吸收了从哈桑·巴士里、四大伊玛目到艾什尔里、安萨里等人的宗教学说和主张。对涉及信仰问题的经文，主张遵从字面的意思，不妄加解释；认为“信仰”问题应遵从《古兰经》，而不能倒过来用解释《古兰经》去迁就“信仰”。在教法方面，以圣训和四家教法学派的主张为解释《古兰经》的依据；但也不排除借助宗教学科和自然科学的研究成果来阐释经文含义。逊尼派经注，在各个时期都有，数量可观。
早期从事经注的学者，相传是圣门弟子中最年轻的伊本·阿拔斯(？-687)。他出生很晚，较诸其他圣门弟子，年轻机灵，感触锐敏，记忆力强，《古兰经》》的某一节在何地因何事而启示，他都了如指掌，能当见证人。先知曾说过他是个称职的《古兰经》注释者。特别是他享有高寿，先知归真(632年)后55年他才去世，可算是最年轻的“元老”。他能背诵不少阿拉伯诗歌，熟悉掌故轶闻，出口成章，精于阿拉伯民间语言，据说他对《古兰经》中约两百个单词的解释，都能随口援引出阿拉伯诗歌中的实例作解释，表明这是阿拉伯民族惯用的成语典故。当他白天坐在卡尔白的庭院里时，常有人前去求教，他总是应对如流，令人信服。相传有两个名叫纳福尔和奈智德的人，相约以挑剔刁难的态度去询问在他俩看来微不足道的这个不学无术的毛头小伙子。他们问：《古兰经》中说这部经典是用阿拉伯文颁降的，用的是阿位伯人懂得的鲜明语言，那你能说出第70章《阶梯》第３７节中的“伊基尼”(عزين Izin意思是“成群结伙”)也是阿拉伯人熟悉的词汇吗？什么地方有这个词？原来，他们所问的有关经文，是指当年有一批人围着先知无理取闹，并且扬言：“如果真有乐园的话，也不能让你们这些穷骨头享受，理该由我们抢先受用”，针对这一现象，经文说：
悖道的人们为什么络绎不绝地奔向你？/
成群结伙地在你的右边、左边簇聚？/
难道他们每个人都对恩泽的乐园感兴趣？
(70：36-36)
伊本·阿拔斯立即不假思索地回答说：“当然，这是阿拉伯民间熟悉的语汇，你们难道没听说过吗？诗人阿比德·布尼·艾布阿斯的诗句中就有：‘他们匆匆忙忙向他走来，成群结伙地围绕着他的讲台。’这个‘成群结伙’，不就是阿拉伯词汇‘伊基尼’吗？”
那两人继续向伊本·阿拔斯提了一系列有关《古兰经》的问题，如第5章《筵席》第３５节中的“瓦希莱”(الواسيلة Wasilat，原意是“媒介”，经文中是指取得安拉亲近喜悦的途径’)，全节原意为：
诚信的人们啊！你们应当对安拉敬惧，
应当把亲近他的媒介寻觅，
应当为主道而奋力，
但愿你们获取胜利。
伊本·阿拔斯脱口而出，以安特尔诗人作品中含有“瓦希勒”这个词汇的名句作证。两人难不倒他，才心悦诚服。可惜他的经注没有书面著述，600多年后费茹孜·阿巴迪(1329-1414)所编的《伊本·阿拔斯经注》，每章之首都说明其注释传自伊本·阿拔斯本人，但由于年代相隔太远，其真实性值得怀疑。较可靠的说法是，最早从事书面解释《古兰经》的人是伊本·朱莱吉(701- 771)，本系犹太人，改奉伊斯兰教。可惜此经注早已失传。迄今保留较完整的一部《古兰经注》，是叶哈亚·本·萨拉姆(742-815)所撰，手抄本现藏于突尼斯栽突纳大学和凯鲁万清真大寺图书馆，阿拉伯国家大图书馆多有其影印本。
流传后世影响较大的旱期经注，也许该首推前文“传闻经注”中提到的《古兰经解总汇》。因汇集资料极其丰富珍贵，卷帙浩繁，安达卢西亚学者伊本·帅马迪哈将它缩编为《泰伯里经注撮要》。法国人皮埃尔·戈德曾译为法文本。这是一部伊斯兰教文化方面的重要遗产，保存了前人的见解，奠定了古兰经注疏学发展的基础，影响深远。沙斐尔学派学者艾布·哈米德·艾斯弗拉耶评价说：“谁要想寻找泰伯里的《古兰经解总汇》，即便旅行到迢迢万里外的中国去寻觅，对他来说，也不算远”。
基本上属于逊尼派经注范围的，还有前文已涉及的法赫鲁丁·拉齐所撰《幽玄的钥匙》，纳绥拉丁·白达维的《启示光辉和经义奥秘》，伊本·卡西尔的《伟大的古兰经注解》等，不作赘述。
比较简明、冼炼的经注本，名为《哲拉莱尼古兰经注》。“哲拉莱尼”(جلالين Jalalyin)的意思是“两个哲拉莱(名字)”，因此书编撰人是两个名叫哲拉莱的学者。起先由哲拉莱丁，穆罕默德·本·艾哈默德·马哈里(？-1459或1460)着手编写，未能完成，续成者名叫哲拉莱丁·阿布杜拉赫曼·本·艾比·拜克尔·苏尤蒂(1445-1505)。这两个名字相同的人都属逊尼派，释经观点相同，文字体例也相近。此书被译名为《简明古兰经注》，对初学《古兰经》者帮助很大。四百多年来，被逊尼派穆斯林广泛采用，在我国穆斯林经堂教育中，一直被列为研习《古兰经》的必读课本。
2.什叶派经注
什叶派突出强调只承认阿里(先知的女婿，第四任哈里发)及其直系后裔是先知穆罕默德的合法继承人。它由早期的政治派别发展成宗教派别，将伊斯兰教教义同其宗教政治主张相结合，逐渐确立了自己的学说体系。它对《古兰经》的注释与逊尼派经注相比较，不尽相同。如什叶派中的12伊玛目派所作经注，在涉及信仰问题时，释文中常强调其观点，侧重宣传要尊崇阿里及其后裔，反对第三任哈里发奥斯曼和伍麦叶王朝，把《古兰经》中个别泛指的词汇作了确指性注释，如第4章《妇女》第51节提到的两个称谓词“吉布特”(الجبت al-Jibut)和“塔乌特”(الطاغوت al-Tawut)，原意是“偶像、魔鬼”，经注中解释为实指穆阿威叶(600-680，伍麦叶王朝创建者)和阿慕尔·本·阿斯(？-约664,埃及总督,657年曾在“隋芬之战”中，助穆阿威叶同阿里对抗，要求阿里以《古兰经》作裁判，迫使阿里罢兵)。又如第27章《蚂蚁》第16节首句云：“苏莱曼继承了达乌德”，经注认为这是暗指阿里继承了先知穆罕默德。再如第2章《黄牛》第158节提到的两座山丘：“赛法”和“麦尔卧”，经注认为前者是指先知穆罕默德，后者指阿里。
据传，什叶派最早的经注是《阿斯凯里经注》，是第11代伊玛目哈桑·本·阿里·哈迪(845-873)编撰。较著名经注，还有《尔雅希经注》和泰伯尔西(？-1153)的《经义汇解》等等。
影响最大的是现代什叶派学者穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴仪编撰的《古兰经注之准衡》。此书除经义解释和摘引以往什叶派著名经注家的成果外，涉及教义学、哲学、历史、社会和伦理道德诸方面，是一部由20卷组成的巨著，约300万言以上。其题材范围之广，涉猎问题之多，旁征博引之丰，都可与逊尼派的《光塔经注》相媲美。
以伊斯玛仪派为代表的什叶内学派及受其影响的一些学者，尽力追求挖掘《古兰经》的隐秘含义，他们认为，《古兰经》文有表义，有隐义，光从文字表面去理解不足为取，最可取的是有识之士凭安拉的特殊启示而恍然领悟到的内在含义，这才是掌握真谛。
3.其它学派经注
伊斯兰教最主要的教派是“逊尼”和“什叶”两大派，从总体上看，是属于政治与宗教方面的大类派别。从思想、学术观点看，还存在名目繁多、特色互异的种种学派，它们中有的是两大派别之一的分支，有的则超越出两大派别的范畴，亦有从某一大派别中脱轨而出者。此非三言两语能谈清楚。因本书不准备谈教派问题，恕不多谈。这里主要是介绍不属两大派别的学者所撰的经注。
最著名而轰动的是一部穆尔太齐赖(al-Mu'tazilah)派学者所撰的经注，题名为《启示真相揭示》(亦有人译为《古兰经奥秘之真相探索》)，习惯上通称为《卡沙府经注》，“卡沙夫”是原书名第一个词汇的音译。编撰者是查尔拉·马哈穆德·祖迈赫舍里(1075-1144年)。
穆尔太齐赖派，是伊斯兰教的宗教哲学派别，原意为“分离者”，西方学者称之为唯理主义派。起初是在政治斗争与宗教问题上持中立态度的穆斯林。但它自称为是“认主独一和主持公正的人”，可简称为“认一派”、“公正派”。它的学说主要是：①主张以理性为核心的创世说；②主张绝对的认主独一论，③主张人类意志自由说；④主张理性是宗教信仰的准则；⑤主张《古兰经》被造说。形成了具有唯理主义思想倾向的宗教哲学思想体系。《卡沙夫经注》正是该派语言大师、修辞专家祖迈赫舍里所撰，他成功地把语言学、修辞学用之于注解《古兰经》，不仅将经文含义讲得通俗易懂，便于接受，而且帮助读者鉴赏赞叹经文的典雅风格与艺术魅力，受到广大读者的好评，对以后各派经注都有影响。苏优蒂在《黎明的见证》中说：“在修辞学方面，已产生一批有远见卓识的学者，人们借他们的修辞造诣知道了《古兰经》的真谛所在。《启示真相揭示》之编撰者，堪称这一学科的权威”，还有赞扬这本经注的歌谣流传一时：
世间流传的《古兰经注》数不胜数，
但没有一部能胜过《卡沙府》，
你想求正道就得把它诵读，
《卡沙府》是治好愚昧病的药物。
以上只是列举了往昔各地区各教派的若干有代表性的经注。
4.近现代经注
近代以来，伊斯兰世界由于殖民主义、帝国主义的入侵和科学技术的传播，面临一系列问题。为对付外来势力的挑战，维护伊斯兰教的传统地位，批驳种种对《古兰经》和伊斯兰教的歪曲、诬蔑，便结合近代科学中于我有用的因素，用理性主义注释《古兰经》，因此，新的经注多含现代色彩。
例如在社会主张方面，认为诸如男女平权、人类平等、限制私人资本、反对压迫侵略等等，都是《古兰经》基本思想所包含的内容，因此召唤穆斯林加强团结，对敌斗争，维护自己的独立与自由；在自然科学方面，强调学习科学知识，提高思辨能力，探索宇宙奥秘，开发并利用自然界宝藏等等，都是《古兰经》所肯定和鼓励的行为。许多经注，还列举近现代科学研究的若干成果与结论，《古兰经》中已有记载，但只有随着科学水平、认识水平的提高，才有可能理解经文中某些在千百年前难以领会的内容，如地球与其他天体的关系、物质均有阴阳之分等等。此外，在饮食禁忌方面，新的经注还援引了现代医学研究和实验的结论，证明禁食猪肉、严禁饮酒对防止疾病、保护健康的必要性，表明《古兰经》确实蕴涵着许多微妙的知识。
在近现代经注中，特别值得一提的是埃及知名的改革家穆罕默德·阿布笃(1849-1905)的两名弟子所作的经注，如穆罕默德·拉希德·里达的《光塔古兰经注》(Tafsir al-Man -arah)，谭塔维·焦海里的《焦海里经注(al- Jawahir fi Tafsiral-Qur'an)，都是在吸收前人研究精华的基础上，结合现代社会向伊斯兰教提出的问题，对《古兰经》有关经文作阐发性注释。其中尤其是《光塔古兰经注》，拉希德·里达(1865-1935)倾注了毕生心血，在经注方面，开创了辽阔宏伟的篇章，这是一项很有气魄的规划。编撰者是埃及《光塔》杂志主编，故经注以此命名。它一问世，便激起热烈反响，社会上给予很高评价。遗憾的是他壮志未酬，经注工作方兴未艾之际便与世长辞。他的这部规模浩大的巨大遗注，仅注释到第12章，分为20卷出版，仅约占全经的40％。
谭塔维·焦海里，是埃及艾资哈尔大学教授，其经注卷帙亦可观，共25卷。显著特色是阐发《古兰经》与自然科学的关系，涉及天文、地理、生物多种学科。此书已部分译成波斯文。
以上都是大部头经注，在简注本中较新的著述是《古兰经注撷英》，编辑者是埃及伊斯兰事务最高理事会所属“古兰经委员会”，1988年出版。此书每页上端为经文，释文置于下部，逐段进行解释，对照方便。经注内容新颖，观点明确，力求按当代观点诠释疑问。其《序言》中说：文体用现代阿拉伯语，简明而不缺漏，全面而不繁冗，尽量不套琐碎术语，只按经文本意作注，亦不零敲碎打地旁及语法修辞。编撰的主旨是帮助读者直接了解经文本意，并为今后译《古兰经》为其他文字者提供较好的蓝本，尽可能使各语种的译文在内容和译法上有所依循，不至相差太远。
这本《撷英》还在每章之前附有简要提示，介绍基本内容和有关背景。此书于1983年出版，约100多万字。以上只是从浩如烟海的各个时期、各个地区、各个学派、各种观点的注疏本中列举少许释例予以简介。[本章材料，多综合采用《中国伊斯兰百科全一书》(四川辞书出版社1994年成都版)中有关词条约20则，其中以马贤先生执笔者居多，又摘用《古兰经--永恒之奇迹》(穆·萨·赛迪格著，香港出版，马恩信先生汉译本)，特注明，并致谢。]
综观古往今来的种种注疏，实际上还是围绕着本章开头所引的经文(3：7)中“穆哈凯目”(含义明确的)和“穆台沙比哈”(含义隐晦的)这两方面进行。只从文字表面解释，包括语法修辞分析在内者叫“台弗西尔”；探隐索微、挖掘内涵奥义者叫“台厄维勒”。但更多的注疏家还是倾向于把自己的注释称为“台弗西尔”。
据穆·萨·赛迪格在其专注《古兰经--永恒的奇迹》中评论：通常能见到的许多古兰“经注”有两类，一类只停留在文字表面，限于句子分析、经文所包含的修辞形式、艺术信号等等，类似阿位伯语法教材，意义不大；另一类经注，却“起伏着生命的精神，闪耀着向导的光辉，并放射出智慧、理性和福利的火花”，能使人们“启开心门、精神向往、视野明亮”，凭借科学知识与注释技巧去揭示《古兰经》的宝库及其重要内容，让人们理解经文中有向导、有光明、有医治心灵的药剂”赛迪格所推崇的经注中就有本章前文所列举的泰伯里、伊本·卡西尔、祖迈赫舍里、拉希德·里达等各学派学者的经注，热情洋溢地给予肯定赞赏。
当然，较成功的经注对于读者都会有所帮助启发。但他们毕竟是经注家学习的心得体会，尽管见仁见智，各具特色，适宜褒甲贬乙，厚此薄彼，总不免“尺有所短、寸有所长”。不妨综览对照，适当吸收，择善而取。只是必须注意应以直接阅读原文原经为主，经注只是辅助教材，归根结底，还得抓住原文精髓、真谛，不能喧宾夺主，把主要精力放在看注释上。这是所有经注家、翻译家的共同主张。
二、新的求索与试解
在《古兰经》的译释过程中，历代经学注疏家、翻译家、研究家的见解或成果，总为后继者提供了大量可供吸收、借鉴的宝贵资料，因此，当代的不少译释家或广征博引，或综合汲取，使注释工作步上新的阶梯。
在注释中，有不少方式值得注意，例如：
(1)承上接下作串释：串引有关经文，发掘内在联系，使之前呼后应，相互交织，作井然有序的剖析。
比如主要依据穆罕默德·阿力和尤素福·阿力英文译注本进行解释的时子周，就串引了经文说明人类性灵的进步与发展分为三个阶段：
a.肉体支配的阶段
b.道德约束的阶段
C.性灵静止的阶段
对每一阶段，都通过对经文的注解逐步发挥，如第一阶段是引用《优素福》章中的人物对话，当时，优素福曾遭到不白之冤，因断然拒绝权贵夫人的勾引，反被恼羞成怒的夫人诬陷而锒铛入狱，及至真相大白，优素福被宣布无罪释放前夕，曾说：
“……我不以纯洁无染自诩，
人性总是驱使人们作恶舞弊，
--除非是受到我的主所怜悯，
我的主宽宏多恕，特慈仁义。”
(12：53)
注释者就上述引文中的第2句发挥说：“人类性灵的进步可分为三个阶段，这就是第一阶段，即肉体支配的阶段，也可以说是兽欲的阶段，饿了只知要食，冷了只知求暖，与各种动物无异。”至于第二阶段，叫“自制的阶段”，又引了另一处经文，即：
我以复生日起誓，／
我以引咎自责的人起誓，／
难道人竟以为我不能聚集他的残骨遗尸？
(75：1-3)
注释者认为“引咎自责”，即性灵发展第二阶段，叫“自制阶段”，说“自责性也就是自制性，人的修养到了这一阶段时，如有作恶的思想，便受到良心的责备，因此，就随时自制而不敢或不欲有犯罪的行为。但这种善良的行为不是出于自然，而是由于自制”。因此，还需要向第三阶段发展，方能到达“止于至善”的境地。经文中说：
心安理得的灵魂啊！／
你可愉快而受宠地向养主归聚！／
你便进入我仆人之行列！／
你就在我的乐园里安居！？
(89：27-30)
这就是“止于至善”的第三阶段。串释者认为，“人到这一境地，便可从心所欲不逾矩”，说明“人的性灵进步到最高的阶段，也就是中国古人所说的：‘止于至善’。这就是伊斯兰教认定的天堂生活。”
这三阶段即三节引文中分别提到的“人性驱人作恶”、“引咎自责的人”和“心安理得的灵魄”，中心词在阿拉伯文原经中都用的是同一个名词“奈夫斯”(النفس al-Nafus)，这个词汇的含义广泛而丰富，在不同语言环境中的概念包括：“性灵”、“生命”、“精神”、“灵魄”、“本性”、“欲望”、“心理”、“本质”、“理智”等等，可以指人物、有生命之物，也可以指性格、品德、素质，是个具体名词，又是抽象名词。引注者将分别散见于各章的有关概念和内容一线贯串，联而缀之，领会性灵的递进发展，人性从初期的动物性阶段，上升到理智自制阶段，直至有所依皈，走向人生旅程的最终归宿，即“性灵静止”，步入最高境界，是精神的升华与超脱，因而魂定心安。这种从理性角度思索参悟之后的发挥，别有新意。
这是一种总览概观、通读全经、掌握内在呼应与联系而综 合注释的方式，是一种学习的好方法，姑且不去评说某项研究结果是否正确或准确，但这种方法肯定有助于对《古兰经》的深入探索与领悟，作为研究者个人的学习心得体会，都值得珍视。
(2)理性角度试剖析：对具有传奇色彩的经文，或将神秘气氛渲染得更浓，或从理性角度进行分析。
对《古兰经》中大量带有传奇神秘色彩的内容，小到名词术语称谓，大到事件片断或始末，既有维护字面表述意义的理解，从纯宗教意识坚持沿袭已久的注疏，而又陆续出现唯理性的、力求抹掉离奇成分的新解，与往昔经注家的传统注释截然不同。姑引数例，以了解近、现代试作新释的动向。
(例1)《古兰经》中经常提到的“镇尼”(الجنّ ، الجنّة Jinn或Jinnat)，约出现39次，并被用作第72章章名。经学家多认为这是指像人类一样头脑发达、有理智思维的高级动物，如在天园中蛊惑人类始祖阿丹夫妇摘食禁果的那个易卜劣斯(Iblis)就属“镇尼”范畴。我国通用汉语的穆斯林多称之为“神”，汉译《古兰经》中多用音译“镇尼”，或兼顾其音意而称之为“精灵”。
究竟“镇尼”(或“精灵”)是什么？是人类，还是非人类？对此概念的解释就不尽相同，甚至差距很远。
一般传统的解释，包括我国经堂教育中阿訇的讲解，认为这是一种“妙体”，人的肉眼看不见其实体、相貌，是具有理智、思维发达、感觉锐敏的被创造物，有质而无形，它们也像人类一样有好坏之分、善恶之别。但与人类有区别，肯定不是人类。因为：
①《古兰经》中常把“人类”和“精灵”同时并列(6：112/7：38，179/17：88/27：17/41：25，29/46：18/51：56/55：33/72：5，6)。例如其中一节说：
我创造了精灵和人类，
以便他们崇拜我。
(51：56)
在第55章33节中还呼告说：
精灵和人类大众啊！
如果你们能逃出天地的疆域，
那你们就尽管逃出；
你们如不借助于权威的帮助，
就不可能逃出。
而且，在这一章中，有31个反问句是向精灵和人类的质问，每一句均有代词“你俩”。足以表明“人”与“镇尼(精灵)”是两种被创造物，不宜混淆。如果“镇尼”属于人类，是同一范畴，经文中又何必将两者并举？呼告、反问时也不会用“你俩”这样的口气和代词。
②经文中提到安拉创造了第一个人名叫阿丹，并且号召天使们向阿丹致敬，其中只有易卜劣厮拒绝命令；还说明易卜劣厮本属于“精灵”(18：50)之类，这就排除了“精灵”属于人类的可能性。因为阿丹分明是第一个被创造的人，而在他之前，天使、精灵都早已存在，如果精灵也是人类，阿丹怎能算第一个人？更何况阿丹夫妇和易卜劣厮(魔鬼)是作为仇敌、对头被贬降于大地的(7：24-25)，并没说他们都是“人”。
③人类和精灵之显著区别，《古兰经》中也有记述。例如阿丹在天使群中露面之初，经文多处有记载，仅摘情节缩得较短的片断为例：
我创造了你们，而后赋予你们形体，
然后，我对天使们说：
“你们应该向阿丹鞠躬行礼！”
他们都行了礼，只有易卜劣厮抗拒。
他不肯一起鞠躬敬礼。／
主说：“当我下令之际，
是什么因素妨碍你，不鞠躬敬礼？”／
他说：“我比他高贵优越，
你用火创造了我，
可创造他却用的是泥。”／
……
(7：11-13)
能与此呼应印证的经文，如；第15章《石谷》第26-33节：
我创造了人类，
--用成型的粘土黑泥。／
先前，我用烈火创造了精灵。／
当时，你的主向天使们宣布：
“我一定用成型的粘土黑泥，
创造人的形体。／
当我完成它之际，
我赋予灵魂而向他吹气，
你们应该向他俯伏致礼！／
天使们都俯伏在地，／
只有易卜劣厮抗拒，
不跟俯伏致礼者行动统一。／
主说：“易卜劣厮啊！
你为什么不跟致礼者一起？”／
他说：“我本不该对一个普通人致礼，
你创造他不过用的是粘土黑泥。”
用土造人类，用光造精灵(55：14-15)，经文中多有涉及，可见精灵并非人类。
因此，“精灵”这一难解之谜总是笼罩着层层缥缈离奇的神秘色彩。但已有较多的译注家，虽不是从整体上专题解析阐释“精灵”为何物，却也在结合不同的章节中出现的这种称谓进行解释，主要是作理性的分析与发挥。
例如第6章连续出现过“精灵”这个词汇，讲的是末日(后世)情景，有关句子是：
那一天，他把他们通统召集，
(说：)“精灵们啊！你们曾诱惑许多人昏迷。”
……／
精灵与人类啊！
难道来自你们之中的使者没向你们转达我的旨意？
难道他们没告诫你们会有今天的相遇？
他们说：“我们已承认咎由自取。”
(6：128，130)
引文中两度提到的精灵，近、现代东、西方的新注都倾向于是一种隐喻，指的是人。汉文译者如马坚、时子周等亦赞同并摘引，在尾注中说，这是“指一般强暴的领袖而言，是隐喻法”。并认为在其它章节中提到的“自大的人”(14：21)或“领袖、伟人”(33：67)，“都是指这般有权有势，能左右群众的人物而言”。他们还将上述引文中“难道来自你们之中的使者……”一句译为“难道你们同族中的使者……”，认为这一句“可以证明”把“精灵”解释为“人类”是“正确的，因为“自古以来的主的使者，都是人类，没有一个是精灵(妙体)，他们既是使者的同族，当然也是人类”。这条尾注，源于尤素福·阿里的英译本注，引注者甚至译文措词均完全相同。不过，诸家对正文的翻译多以“镇尼”或“精灵”表达，只有周仲羲译本，在正文中将前引两节的“精灵们啊！”干脆译成“大人物和群众啊！”又把“精灵与人类们啊”译为“大人物和普通人的群众啊”，更明显地表露了“精灵也属人类”的观点。
还有散见于不少章节中的“镇尼”(精灵)”也被新注判断为指人类，指各种身份不同的人，略举数例，如：
①在追随古代先知苏莱曼远征的大规模部队侍从中，也有一支由“镇尼”组成的支队，其中有个力气很大的鲁莽“镇尼”表示愿为苏莱曼挺身效力(27：39)。关于苏莱曼的故事，富有许多神奇色彩，“镇尼”支队追随远征，就是其一。但新注家说：“本节所谓镇尼，不是魔鬼一类的东西，是指一个异族人而言。”
②经文中提到末日审判，一些“镇尼”的崇拜者遭到清算(34：40-42)，按阿拉伯史记载，半岛上的居民中是有人崇拜精灵。新的经注中认为被膜拜的“镇尼”也指的是人，是“那些富而不仁的人”。
③《古兰经》的《沙丘》章曾谈到有一群“镇尼”倾听先知朗诵《古兰经》，并且回到他们的同类中去宣传劝谕(46：29-32)。据传此事是指先知有一次从塔伊夫归来，朗诵第20章《塔·哈》，曾有七八个“镇尼”立足倾听，深有感悟。因此，穆斯林中一向流传着先知既向人类、又向精灵传教的故事。但对“此处所说的镇尼”，有人参阅新注后认为，“大约是指犹太人的某一族人，因为下一节说明他们是母撒的信徒”。
④在《镇尼》章开头，也提到几个“镇尼”听到《古兰经》深受感动的事，听了以后即皈依正道，经文中有较多记述(72：1-19)。引述新注者认为：“此处所谓的镇尼，不是如魔鬼一类妙体的东西，而是指异族或异邦人而言”，并且认为是“暗指耶稣教徒”。此章第6节中说：
曾经有人类中的一些男人，
求庇护于精灵中的某些男性，
以致助长他们更加骄纵。
对这一节既提到人类，又涉及精灵的经文，译注者援引的新释是：镇尼与人类，“暗指作恶的首领与盲从无知的弱者”。[以上4例中分别对“镇尼”的不同解释，参见时子周《古兰经国语译解》(台北中国回教协会1958年版)尾注第1353,1492,1699,1918和1920条。其注释全系综引《古兰经》英文译注本。]
总而言之，新注的特点，看来就是想剥掉缥缈离奇的神秘色彩，力求理性的探索、思考。
(例2)对一些离奇的故事情节，包括历代先知显示的奇迹，不是演义式地加以渲染描摹，而是冷静地进行唯理的分析。如：
①穆萨的故事，多次讲到他同埃及统治者法老的魔术师斗法、较量。穆萨把手杖一扔，立即化为一条巨蛇，将魔术师们变化出来的小蛇全部吞噬。还有，穆萨伸出手来就明晃晃地闪露光芒(7：107-108)。这是两项奇迹，译释者据新注说：手杖，是代表穆萨的群众，是活动而有生气的，可以将一切虚幻之物吞没；伸手闪现光芒，是比喻穆萨掌握的理论是纯洁的。
又如描述穆萨率领以色列部族撤离埃及奔赴巴勒斯坦，途经西奈大沙漠，为解决饮水困难，曾用手杖击石，便涌出12道泉水供12支队伍饮用(2：60)。有人解释说，杖，或指凿井工具；击石，或被释为走上山去；举杖，表示带领群众，指挥群众。
再如经文中讲到用鞭尸的办法使一个被杀死的人复活之奇迹(2:72-73),这种办法，有人认为“类似今日人工呼吸法，运动假死者身体一部，使之复苏”。
②尔萨的故事，曾经列述过他有多种奇迹，如第3章《伊穆兰的家族》第49节：
作为派向以色列后裔的专使，
我已把养主的奇迹向你们展示：
我为你们用泥土制造一物，跟飞鸟类似，
我吹一口气，它就变成真鸟，
--凭借安拉的意旨。
我可以把先天性盲人和麻疯病人医治，
凭安拉意旨我可复苏僵尸，
你们吃的或储藏在家里的东西，
我能够告知，
此中对你们确实含有征迹，
--如果你们是诚信之士。
此外，第5章《筵席》第110节，也有内容类似的记载，颇有传奇色彩，从理性角度作新解的人说：“此节如照异迹讲，当然会是神话，但恐失经的原意。我们应知此节全是比喻。就造鸟来说，尔萨是一位圣人，未必像普通儿童用泥土造一玩具，还要像玩魔术的人似的，吹一口气使它变成一个鸟。但这个比喻里为什么说鸟呢？因为它是能飞起直上青云的动物，与牲畜不同……”又说：“耶稣治病，基督教人亦有的承认是指精神方面的治病，不是肉体方面的。”更引了《新约·马太福音》的例句为证，其中有一节(9：12)说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着”。另一节(13：15)说：“因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着，恐怕眼睛看见，耳朵听进，心里明白，回转过来，我就医治他们。”注者认为《古兰经》中所说医病，是比喻精神上的治疗。因而经文中所说的病人也只是比喻知识缺乏、精神空虚之类的愚昧状态；所说的使僵尸复苏，只是比喻获得精神治疗后豁然醒悟，有如死而复生；所谓食品或家里储藏之物，只是比喻精神财富和有利于身心健康的营养品。
综览诸家对此节的解释，已把传统的理解，即先知尔萨显示的奇迹(近似今日术语所谓“特异功能”)之神秘色彩冲淡，另作理性探讨。
③易布拉欣的故事，经文中有一段对话玄奥费解，注疏家的解释也截然不同：
当时，易布拉欣说：
“我的主啊！请指示我--
你怎样使死物还魂？”
主说：“你难道不相信？”
他说：“不！我信，
然而可借此使我的心更踏实安稳。”
主说：“你可以拿来四只飞禽，
把它们摆到你跟前，
再把创门各自分置于每个山岭，
然后你一召唤，
它们很快就向你飞临，
须知安拉尊严高贵，明智慧敏。”
(２：260)
对这节经文的内容，倾向于讲述先知奇迹的传统解说之一，是将四只飞鸟割成几块，再分置各山，只要一声高呼，被脔割的鸟就都纷纷飞来，活跃如初，并以此奇迹证明死者完全可以复活。末日届临时，只要号角一吹响，一切死去的人会从四面八方复活而立刻齐聚。
但理性的解释认为：经文中没说将每个鸟分割为数段，然后分置于各山，如果是作试验，一鸟足矣，何必用四鸟呢？此节的意思只是说：“人不是鸟的造化者，鸟也不依赖人生活，但是人如果训练它、它便能服从人的命令。主是人的造化者，人又离开主不能生存，因此说主是掌生死的，岂不是千真万确吗？”对主说来，“复活万物，起死回生，有何不能？”[时子周：《古兰经国语译解》尾注第214条。]
据法赫尔·丁·拉济氏的注疏，这四种飞鸟各有恶习，易布拉欣奉启示对它们加以训练，使之听从指引，招之即来，挥之而去。它们是：贪食的兀鹰，嗜淫的公鸡，爱美的孔雀，懒惰的乌鸦。说明训练有素，可使之听从号令。人尚且可以使鸟驯服，安拉当然可以全权控制并主宰万物，包括人的诞生、死亡、复活，也不在话下。
④苏莱曼的故事，在第27章《蚂蚁》中，记述了不少充满传奇色彩的故事情节。苏莱曼是先知达乌德国王的儿子和王位继承者，他具有超凡的智慧、本领和特殊才能。例如说他能通晓鸟语、驯服群鸟(27：16)，还有戴胜鸟为他侦察情况，通风报信(27：20-28)，他率领的队伍声势浩大，由精灵、人类、鸟群组成(27：17)；他检阅百鸟组成的队伍时能敏锐地察觉出勤缺席情况(27：2)；力大无穷的精灵(27：39)和精通经学的人(27：40)都争相挺身愿为他效力；他的队伍浩浩荡荡远出而抵达蚂蚁之谷，他能听懂母蚁对蚁群的讲话，号召群蚁快躲藏好，以免被苏莱曼的队伍踏死踩伤(27：18)；正是由于戴胜鸟侦察到的情报，终于征服了一个颇有权势地位、拥有金银宝库的女王(27：28-44)。
这段故事曲折复杂，情节生动，绘声绘影，引人入胜。阿訇们借以讲“卧尔兹”(宣教、讲演)，讲述苏莱麻尼(即苏莱曼)圣人之威武气概，诸如风驾轮舆、驰骋纵横、精灵护卫、万鸟遮荫，人马前呼后拥，精通虫言鸟语，能够差神使鬼，所向无敌。作为国王，秉公正直，裁断精明服众；作为先知，劝善止恶，以身作则，极受拥戴……故事中有蚂蚁女王对蚁群的命令，有远出刺探机密、并非擅离职守的飞鸟同苏莱曼之间的对话，有效忠尽力的精灵申请战斗任务。即便光读《古兰经》本身的有关章节，也饶有风趣。
但现代注疏家对这一类故事的所有情节，都逐一作了理性的剖视。例如对苏莱曼统率的军队，经文中说：
苏莱曼的队伍，
--由精灵、人类、鸟群编组--
已被征集，他们都被整编部署。
(27：17)
引释者注解为：苏莱曼的军队分三部分，有精灵、人类和飞鸟。精灵，是暗指异族人，即被苏莱曼所征服者；鸟是传达消息用的鸽子。说对他们整编部署，可见精灵也属人类，不是目不能见的魔鬼。
至于说苏莱曼通晓禽言鸟语，也本此解为是利用鸟传达消息，不是苏莱曼真能明白鸟所说的话。而那只远出侦察、有所发现、立即回报的戴胜鸟，对促使赛巴邑女王(亦称“示巴女王)降伏皈依起了关键性作用，因为它不仅通风报信，而且还传书递简，往来奔波。但新注者认为这其实不是一只鸟，而是一个人，只不过他的名字用了鸟名“呼德呼德”(هدهد Hudhud，即戴胜鸟)，才会被误解为真是一只鸟，经文中本来说：
他检阅了群鸟的队伍，
说：“不见呼德呼德在何处？
或许是它已离队外出？／
我一定要对它严加惩处，
或者将它杀戮，
除非它以明证对我交代清楚。”
(27：20-21)
注者认为，如果呼德呼德只是一个小鸟，以苏莱曼那样的身分，何必大动肝火要对小鸟“严加惩处”甚至杀掉它呢？
同样，对于蚂蚁的情节，经文中说：
直至他们抵达蚂蚁之谷，
一个母蚁说：“蚂蚁们啊！
快藏进你们的住处，
以防苏莱曼和他的队伍，
会无意识地踩得你们粉身碎骨。”
(２７：18)
注疏者认为，这不是真的指蚂蚁，所谓蚂蚁之谷，是个地名，此处的“蚂蚁”，阿文原名“奈目勒”(النمل al-Naml),是指以“蚂蚁”命名的一个民族或部落，其头目担心苏莱曼大军过境，可能会无意地伤害他们，所以发动族人躲藏起来以保安全。
⑤穆罕默德夜行升霄的故事，相传在公元621年，先知52岁那年伊斯兰历7月27日夜晚，由大天使哲布里勒陪同，乘仙马从麦加至耶路萨冷，从那里升霄，遨游太空，会晤古代一些先知，看到种种情景，黎明之际返回麦加。伊斯兰教的节日中有“登霄节”，正是纪念这一传说。关于这个故事，《古兰经》中说：
赞美安拉！
他在一个夜晚，
使他的仆人从禁寺夜行，
到达我降福于四周的远寺，
以便把我的征迹对他显现，
他确实博闻而远见。／
……
当时，我对你说：
“你的主确实对人类洞见表里，
我所启示你的梦境，
……
只是对世人的考验……
(17：第1节；第60节)
这是《夜行》章开头与中间的两节。关于这次夜行登霄，传述相当丰富，铺陈连篇累牍，想像生动具体，议论也纷纭各异。埃及学者穆罕默德·侯赛因·海卡尔(1888-1956)所著《穆罕默德生平》(有王永方等汉译本，新华出版社1986年初版)第8章综合引述了各种资料和看法，如东方学者迪尔曼吉姆参考多种史书传述而写成的故事，和伊本·哈夏姆转述、整理的故事，对于基本相同、相近的或同中有异、小有差异的传述，对相同或相反的看法，海卡尔都作了比较和引证，可供参考。
理解和注疏中最关键的问题是，这次夜行登霄，究竟是灵魂梦游，还是躯体实践？两种看法都有。
新解者指出：穆圣的升霄是肉体呢？还是灵魂呢？向来论者意见颇不一致。而登霄详情，遍游诸天，只是传说，未见于《古兰经》明文，且第60节对升霄有“梦境”之说，表明“不是肉体的升霄”。说穆圣升霄，是指“他的成就的优越和伊斯兰教兴起的伟大”。对于从禁寺(麦加)到远寺(耶路萨冷)“意思是穆圣继承了伊斯拉衣来各圣人之伟业与福祉”。既是在“梦境”(原文为“鲁雅”الرؤيا Ru'ya)，就不是肉体升霄。“他确见了许多景象，但不是用肉眼见的”。新注还分析了背景，认为安拉给予先知启示梦境，是“因为穆圣此时的景况正是前途渺茫、困苦艰难之际，安拉给此幻境，是告知伊斯兰的将来……”“此不过是说伊斯兰必胜利之一种预言而已。”
正是这样，对传奇故事的理解，一方面是沿用往昔经学注疏家的传统解释，从纯宗教的、维护原文表述意义的立场态度加以发挥、渲染，使之更离奇曲折；一方面是汲取现代注疏本的观点，突出地排除传奇因素而作纯理性的分析。
这种情况，与我国对待古典文献中有关神话传说的研究相类似，举个例子说，相传尧、舜时代有个出色的乐官名字叫夔，他精通音律，曾经“正六律，和五声，以通八风，而天下大服”。文献中把这个音乐天才非凡的人神奇化，故有“夔一足”(即夔天生只有一条腿)的传说。而据《吕氏春秋·察传》所载：有一天，鲁哀公问孔子：舜时的乐官夔是不是天生只有一条腿？孔子有所引证，讲述古代舜为了物色人才“以乐传教于天下”，有人举荐了夔，任命他为乐正，并且很赏识他，舜说：“若夔者，一而足矣”。孔子认为“夔一足，非一足也！”大意是说：像夔这样的天才，有一个就足够了，并非说他只长一条腿。孔子这一解释，把神话传说中的人物剔除了离奇玄妙的色彩，作了理性的分析，但有志于研究古代民间文学的人中，仍然有人宁愿把夔作为神话人物看待，并视之为珍贵的神话遗产。
(3)寓言史实相联系：把脍炙人口的故事，解释为实有所指的寓言：
如第18章《山洞》第9-26节，讲述有几个(3个、5个或7个)青年因坚持“认主独一”的信仰被迫害，便带着一条狗隐居深山洞穴，竟一睡不醒，长眠三百多年。睡醒以后，恍惚感到仅在洞中停留半日或一天，其实，世间已经沧桑巨变。当他们派人出洞到市场上购买食物之际，人们才发现他们所持的金币已是三百年前的古币，上面刻有古代国王的名号，便进行盘查，想弄个水落石出。他们便对购物者尾随跟踪，洞中人见此情形，复睡而不醒。后来当地人在洞口竖了一个建筑物以作纪念。经文中说，这故事说明死而复生之不可怀疑。传说中多把这几个避难隐居的人称为“山洞人”、“洞中人”，又因倾向于认为避居者是七人一狗，故将故事称之为“七眠子”。
此事发生的时间和地点，其说不一。多数人受以色列民间传说影响，认为是在公元249-251年，罗马的迪西阿斯国王迫害小亚细亚以弗斯所的青年基督教徒，致使他们为逃避迫害而逃隐山洞中，高卧了196年(一说为200年)，山洞就位于以弗斯所城郊，阿拉伯地理学家雅古特认为，此洞在阿摩利阿姆和尼西亚之间。[参见Gibbon，Decline and Fall of the Roman Empire，第33章。]有的注疏家说，犹太教、基督教曾多次受到古代亚述人、希腊人和罗马人的迫害，此故事反映的是塞硫西王国安提奥克四世(前176-84)对巴勒斯坦境内耶路萨冷犹太人的大迫害，山洞在耶路萨冷附近。
解释得很具体、扣紧经文而又能自圆其说的，是时子周对有关资料的综合引释；通过若干条详细的尾注反复申述，其要点为：
这一章经，纯是叙述伊斯兰教的情形。所谓洞者，是说明耶稣教最初的情形是出家的，如僧侣一般，闭户自修，不问世事，如人在山洞中一样……
因为《古兰经》讲述这个故事的首、尾节文提到一块刻有文字的碑，并将几个青年称为“山洞和碑刻的主人”，以及他们在洞中停留的年代，引释者便据此而论证。其首尾经文内容为：
你是否知道山洞和碑刻的主人，
是我的征兆中的奇迹？／
当时，几个青年人在山洞避居，
他们说：“我们的主啊！
请赐以我们仁慈怜恤，
请你指导我们的事情完善正义。”
……
他们逗留在山洞里，
整三百年，外加九年之期。／
你说；“他们逗留的岁月，
安拉最知悉，
只有他掌握天地的奥秘，
--他观察多清晰，
听闻多仔细！
除主以外，他们绝没有佑助者，
主的决断，任何人不得参与……”
(18： 9、10，25、26)
其中“碑刻”一词，阿文音译为“来根米”(الرقيم al-Ragm，亦有人译为“题词”、“碑文“、“书板”)。引释者说：
“然则‘来根米’……又有什么意义？这是预言将来耶教的情形正与洞中的情形相反，所谓‘题词’者，正如工商界的商标广告一般，将工商业的灿烂繁荣，完全描写出来。说山洞与题词，是暗示一个僧侣制的宗教将一变而为工商业繁荣的宗教。”
从经文叙述的情节看，“我们所知道的是有些个青年因受压迫而逃避到洞中，有一狗卧在洞口，睡了一个时期……我们若以此景况，比拟耶稣教的历史似也无不相合。他们始而不问世事，愿意与世隔绝，随后清醒过来颇感不安，才展转反侧，结果是由出世制度一变而改为入世。”
“关于停留时间的问与答，也是双关语，指青年睡觉的时间固然可以，指耶稣教出家制度的时期也是可以的。……洞中人外出购买食品，可能是暗指耶稣教开始向外活动，开始对外发生商业关系。”
引释者甚至对经文中所说的停留“三百年外加九年”结合史实作了核算：“洞中人隐于洞中达三百年之久，并无任何记载或传说涉及此事，但详考耶稣教演变的历史，其情形确是如此。查耶稣教的兴起，或由君士坦丁的入教，同时因承认三位一体而失去了认主独一的纯洁，这是在耶稣纪元的325年。现在有许多人承认耶稣降生是在纪元之前5年或6年，大主教巴尔在他所写的《耶教兴起》(The rise of Christianity)内也说是在纪元前五、六年，所以他若是在30岁的时候开始布道，那就是在纪元25年开始，所以耶稣教的兴起及承认三位一体，恰是从耶稣教开始算起整整的三百年，所以可说是耶稣教在洞里整三百年。但又何以说309呢？这是阴历与阳历的关系，如果把阳历合成阴历，每百年应加3年，300年就要加9年了。”[参见时子周《古兰经国语译解》(台北版)注释第1085,1089,1091、1094,1095和1099等条。]
这是以史实考据的方法试图探索《古兰经》中寓言故事主旨何在的一个实例，一个较完整的、言有所本、且能自圆其说的实例，但也只是多种解释之一，是否准确，众说纷纭，谁也不能判断。但可以肯定的一点是，用如此认真严肃的态度去探索，有助于加深对经文的理解，使经注领域更加丰富、充实、广阔。
三、对章首字母的揣测
《古兰经》中出现了一些单独的阿拉伯字母，都是出现在章首，被称为“哈鲁弗·穆盖台阿特”(حرف المقطعات Hurvf al-Mugttat)，意思是“孤单独立的字母”，或称“哈鲁弗·发瓦提哈”( حرف الفواتحHurvf al-Fawath)，意思是“开篇的字母”。它们的确切含意，虽有种种揣测猜释，但没有公认的结论，因此，被理解为是“含意隐秘的字母”。
一般经学家的看法有：①可能是特定句式、短语或词汇的缩写；②可能每个字母代表造物主安拉的特性之一；③不一定有特殊内涵，有可能是汇辑《古兰经》时整理记录者留下的标志符号(此看法是个别意见)；④这是安拉的奥秘，其妙意只有安拉深知，不宜随意猜测解解(此看法占优势，也最谨慎)。
其中前两种推测，都是认为这些字母肯定有所指，是某一特殊概念或短语的凝缩或略写，于是，出现了许许多多揣释。虽不是定论，也不可能会被公认，但各家解释尚能自圆其说，揣释内容均出自善意，至少并不违背《古兰经》精神。既然有人开了头作揣释，似乎有可取之处，于是，注家蜂起，争相试解，倘要广采博搜，汇辑成册，肯定会琳琅满目。
不过，包括揣释的注疏家本人，也并不敢妄称自己已得其真谛、精髓，都认为是姑妄解之，仅供参考。无论是向学员、听众讲解《古兰经》的教长经师，还是用各种语文翻译《古兰经》的学者，即便引用任何一种揣释，也要附带声明它并非定论。
在全经中，出现缩写字母的共29章，占总章数114章的25.4％；共出现字母38个(次)，减去重复者，所用字母14个，占阿拉伯字母总数的1/2。各章出现字母，从1个至5个不等，其单独或组合型式共14种，其中有10种仅在某章中出现一次；同一组合字母重复出现者，少者两章，多者达6章，详情参见下页一览表：
《古兰经》中章首字母一览表
1字：
ص 萨德 (第38章 1次)
ق 戛府(第50章 1次)
ن 努奈(第68章 1次)
2字：
طه 塔·哈(第20章 1次)
طس 塔·希尼(第27章 1次)
يس 雅·希尼(第36章 1次)
حم 哈·米目(第40、41、43、44、45、46章 6次)
3字：
الم 艾列弗·俩目·米目(第2、3、29、30、31、32章 6次)
الر 艾列弗·俩目·拉仪(第10、11、12、14、15章 5次)
طسم 塔·希尼·米目(第26、28章 2次)
4字：
المص 艾列弗·俩目·米目·萨德(第7章 1次)
المر 艾列弗·俩目·米目·拉仪(第13章 1次)
5字：
كهيعص 卡弗·哈·雅·阿因·萨德(第19章 1次)
حم عسق 哈·米目·阿因·希尼·戛弗(第42章 1次)
从表格中可以看出，有3个章仅各有一个字母，由4个和5个字母组合的章，各有两种组合形式，也仅在章首出现各一次。
兹以重现最多的两组(各重现6次)为例，将各种揣释摘要介绍：
(艾列弗·俩目·米目)-- الم
①按字序分别是“安拉·哲布列勒·穆罕默德”三个词汇的缩写，含意是指《古兰经》由安拉通过天使哲布列勒传达先知穆罕默德；
②分别是“我·安拉·至知”三词的缩写，连成短句的含意是：我是至知的安拉；
③分别代表“开始·中间·结尾”，表示人的“诞生--成长--死亡”3个历程；
④按字序，其发音分别是“喉音·舌音·唇音”，亦象征着“始、中、末”三个阶段……
(哈·米目)-- حم
①是“拉哈曼”和“莱赫米”两个词汇的缩写，意思是“普慈的、特慈的”，即诵经开头“台斯密”中的两个描述安拉特性的词。
②是“哈米德”和“麦吉德”两个词汇开头字母的截取，意思是“值得赞颂的、尊严荣耀的”，亦指安拉特性。
③是“哈耶”和“敢优目”两个词汇中截其首尾字母的组合，意思是：“永生不灭的，维护众生的”，也是描迷安拉特性的词汇(见2：255)……
其它12种章首出现的单独字母或组合字母，同样呈现多种揣释，没必要逐一详细列举，仅就各种类型的章首字母，各选介一种，以想见一斑，但必须声明的是，并非精筛细选，择优推荐，仅仅是信手采撷：
(单独一个字母)3种：
ص 萨德--代表“真实的(主)”；
ق 戛府--代表“全能的(主)”；
ن 努奈--
①指“墨水瓶”，以正文中的“笔”概念相连；
②指“鱼”，与先知优努斯故事(参见21：87)有关。
(两个字母组合)4种：
طه 塔·哈--指“完美的人(穆圣)啊”；
طس 塔·希尼--指“纯洁的、广闻博听的(主)”；
يس 雅·希尼--“完美的领袖(穆圣)啊”；
حم 哈·米目--(见前文)。
(三个字母组合)3种：
الم 艾利弗·俩目·米目--(见前文)；
الر 艾利弗·俩目·拉仪--“我是无所不见的安拉”短语之略写；
طسم 塔·希尼·米目--“纯洁的、无所不闻、无所不知的”三个词汇之缩写。
(四个字母组合)２种：
المص 艾利弗·俩目·米目·萨德--“我是安拉，是全知的、真实的(主)”短语之略写；
المر 艾利弗·俩目·米目·拉仪--“我是安拉，是全知的、无所不见的(主)”短语之略写；
(五个字母组合)2种：
كهيعص 卡弗·哈·雅·阿因·萨德--赞主短语“你是充足…的、真正的引导者，是全知的、真实的主”之略写；
حم عسق 哈·米目·阿因·希尼·戛弗--是赞主短语，含五个词汇之缩写，即：“你是值得赞颂的、尊严荣耀的主，是无所不知、无所不闻、无所不能的主”……。
通观以上所举揣释，并参考其它未引录资料，凡进行揣释者，大都不外是：
①将这些字母视为某句短语之凝缩；
②将每个字母看成是某个词汇之略写；
③基本上围绕描述安拉特性、美称的词汇进行，所释词汇中须含有该字母……
诸家揣测之所以有差异，往往就因为在意义上并不完全相同的词汇中都有某个相同的字母。如“米目”这个字母，释为“全知者”是从词汇“阿哩目”中取最后一个字母为据；而释为“荣耀者”，则是从“麦吉德’，这个词汇中取第一个字母为据。揣释终究是一种猜测、试探。争相揣测，反映了认真钻研《古兰经》的志趣；反对妄释，体现了唯恐经文被曲解的态度。
这些章首字母的存在，以及经学家、注疏家长期以来对它的研究、探索，加上诵读者掩卷深思的微妙感，更使《古兰经》频添了几许奥秘色彩。
四、倾心研究数字奥秘之学风
现代和当代对《古兰经》的研究或注释，似乎呈现一种力求推陈出新的趋势。除了从不同角度，从各个学科领域探索领悟以外，近些年来，利用数字、数据等资料为线索，找规律，作揣释，更是蔚然成风，特别是伴随着电脑、计算机的普遍使用，为上述研究方式提供了便利，从而也助长此风之蔓延。
尽管这种从数据探索的治学方法并没有得到有影响的经学家一致认可，在穆斯林世界也不是被普遍公认，甚至有人对类似的研究方法不敢苟同或强烈反对，然而，层出不穷的揣释却有增无已。当然，认可也吧，反对也吧，对大多数情况而言，态度都是严肃的。解释者总认为自己是潜心参悟、领会，表示个人的学习心得；而持异议者，只是为了维护《古兰经》的神圣尊严，主张慎之又慎，不宜信口开河，强作解人，至于赞许者，往往有尊重别人研究成果的愿望，总觉得人家言之成理，又何妨从中受到启发。
不妨举出一些实例，以窥知上述研究方式与思路之一斑：
(例一)从词汇出现频率看时间、岁月，正好与太阳年历法相吻合。
比如表示“日子”的单数词“耀目”(اليوم al-yaom )，在《古兰经》许多章节中，共出现365次，正好与全年总日数相符。[7这个数字不包括词尾缀以人称代词如“你们的日子”、“他们的日子"(各5处)在内。]而它的双数词“耀麦衣尼＂(يومين yaomyin)和多数词“安雅目”(الأيام Anyyam )加在一起，共出现30次，这又相当于一个月所含的日期。
再如表示月份的单数词“舍海尔”(شهر Shakhar)，在全经中共出现12次，也恰恰是一年所含的月数。[这里仅指月份的单数词，共出现12次，此外，在《古兰经》第4和58两章中，出现月份的双数词各1次，第2、9和65三章中，其多数词共出现6次。]伊斯兰教通用的太阴年历，也是每12个月为一年，《古兰经》中有明文可作依据：“依真主的判断，月数确是十二个月”(9：36,马坚译文)。
这些散见于各章节的有关词汇，内容上未见得有什么必然的联系，但被统计出来的总数字却启发着研究者去开拓自己的思路。
(例二)从相联互应或相反对立的语汇中琢磨推敲，试作揣测性解释。
比如伊斯兰教主张“立足现实、向往未来”的人生哲学，认为有今世，有后世，强调“两世并重”的宇宙观，且相信后世比今世更重要，《古兰经》第2章《黄牛》第201节，是穆斯林们经常诵读并嵌入心灵的，其译文为：
有人说：“我们的主啊！求你在今世赏赐我们美好的(生活)，在后世也赏赐我们美好的(生活)，求你保护我们，免受火狱的刑罚。”
因此，“今世”、“后世”这两个词汇在《古兰经》中多次出现。被统计出来的数据是：“今世”的阿拉伯原词(الدنيا Du'nya,我国汉语文献中常音译为“顿雅”或“趸约”等)，共出现115次，而“后世”的阴性名词“阿赫来”(الآخرة Akhirah )也恰好是115次。[“后世”这个名词，尚有阳性型态为“阿赫尔"(Akhir)未计入内，共28 次。]
再如“利益”与“损害”这两个反义词，虽然在经文中也是散见于许多章节中，并且以名词(单数、多数)、动词(含时态和人称)等派生词的形式出现，经过统计，“利益”的词根“奈夫阿”(النفع nafua),“损害”的词根“发萨德”(الفساد fasad)，包括这两个词汇的多种型态，其出现频率都恰好是各50次。
又如魔鬼的名字易布劣斯(إبليس Ibulis)在经文中先后出现11次，这魔鬼，正是起初在天园中抗拒安拉之命不屑向人类始祖阿丹致敬的精灵，后来又处心积虑蛊惑阿丹夫妇偷食禁果，作为人类的仇敌而一起被贬落凡尘的。因此，广大穆斯林对易布劣斯这个名字深恶痛绝，对其破坏搅扰总是严防警惕，经常祈求安拉保护，免遭其害。在诵读《古兰经》之际，总要先念祈求保护、免遭魔鬼暗算的专用语句。“祈求保护”这个动词，发自第一人称的“艾乌祖”(أعوذ Awuzu，意思是“我请求(主)保护”)，经文中出现7次；作为命令式动词的“以斯台额兹”(إستعذ Ista'yiz，意思是“你应当求(主)保护”)出现4次，总计为11次，正好同易布劣斯这一名字的频率相对应。
更有意思的发现与阐释是，《古兰经》中叙述各种交谈、问答，经常用“说”这个动词，而在阿拉伯语中，每一个动词几乎都带有人称、时态、性别、语调等内涵。在全经中，“他们说”这个第三身多数人称、过去式动词“戈鲁”(قالوا galu)共出现332次，所引交谈内容，包括形形色色的意见或问题在内，而以命令式型态出现的“你说”，阿语音译为“故勒，’(ش gule) ,通常是安拉对先知穆罕默德启示、下令的口吻，教他解答所面临的提问或责难。这个词汇反复出现，比比皆是，其总数说来也巧，不多不少，正好也是332次。
类似的数据，在电脑输出以后，总是被猎奇的、追新逐异的，也是虔诚专注的研究者通过比较、深思，自认为有所领悟，写成连篇累牍的文章，推荐给广大读者。究竟是仅仅属于纯粹的巧合，还是此中确实含有深沉的玄妙？研究者发前人所未发，究竟是力图探幽索隐，参悟天启的奥秘，还是步入舍本逐末，形式主义地治学的牛角尖？其社会反响，似乎并不一致。读者对此究竟是赞赏，是存疑、是否决？议论纷纭，难于达成共识。
(例三)更有从数字的倍数为注释、理解经文另辟蹊径者。
比如表示“报应”(包括奖惩褒贬两个方面)的词汇“哲咱”(الجزاء Jezayi)连同它的派生词，在经文中可找到117处，而含有“宽恕、赦宥”之意的“迈额斐尔”(المغفرة magifirah)及其派生词却正好多一倍，可以找出234处。发现者认为这个比例数字表明，安拉是赏罚严明、奖惩公道的，但对芸芸众生的普慈特慈，更多的是宽宏大量。因此，“宽恕”比“报应”，出现频率多了一倍，实际上，“宽恕者”这个词汇，作为描述安拉特性的众多美称之一，在《古兰经》中，曾大量出现，主格、宾格形式共达96次。第40章还以此为章名。
(例四)把数字同宗教礼仪中的若干具体细则紧密联系，加以解说。
比如穆斯林们平日的礼拜功课，是每天5次。《古兰经》中仅有原则性规定，并未明显涉及5次。从数字探索者发现，“礼拜仪式”作为名词虽然出现单数词“萨拉特”(الصلاة Salat)接近80次，但其多数词“萨来瓦特”(الصلوات Salwat)仅出现5次，正暗示每日履行的5次拜功，即晨礼、晌礼、晡礼、昏礼和宵礼。
按照上述思路去琢磨，在《古兰经》中，“你(或你们)要谨守拜功”这一短语共出现17次，解释者认为，这正是暗指每天五次拜功中“发里则”(الفريضة farizah,意思是“天命拜”或“主制拜”)的拜数之总和。因为天命拜在五次拜功中是：晨礼2拜，晌礼4拜，晡礼4拜，昏礼3拜、宵礼4拜，其总数是17拜。
如果继续沿着这条思路去探索，就不难发现“叩头”(السجدة Sajid)这一词根派生的动词共出现34次。而叩头这一礼仪在每一拜中均连续两次，这34次正是天命拜17拜的叩头总量。例子不胜枚举，读者只要了解或熟悉这种数字解谜的探寻规律，对类似的解释也许就会以为顺理成章，别出一格。[从本章开始至此所引数字例证，均引自Dr·哈密德所编《从辞藻和数字看<古兰经>奇迹》一书，1991年出版于大马士革。刘祯阿訇撰文介绍过此书中的大批例句。本人摘引时曾查核《古兰经索引》及部分原文，对有出入者或略加尾注，或不予采用。--林松。]
以上摘引的实例，主要是把《古兰经》中某些词汇或短语的数据，同宗教礼仪或日常生活知识相联系，旨在显示天启之玄妙神奇、奥秘入微。这在《古兰经》的注释与研究中，是一种新的动向，已引起人们的注意。是不是导向？会不会形成一种导向？算不算新的研究学风？恐怕还远远不能作出结论。
但以数字为线索，搞统计、凭想像、广联系之风，确实有蔓延之势。光是命题为“电脑下的《古兰经》”之类的小册子、出版物，就风起云涌，到处流传。信手一翻，数字触目而来，让你眼花缭乱。
其中尤其轰动而惹人瞩目的是对《古兰经》中第74章《盖被的人》第30节所提到的一个数字“19”的揣释。这节经文只有个朦胧的短句子，直译为“它有十九”，马坚译文为：“管理它的，共计十九名”。从前后文语言环境看，“它”指的是火狱，译文中的“管理”二字并非原文，“共计”二字也是译者增添的。至于“十九”何所指，这一节中也未出现明确具体的实词，从后一节推想，可能指管理火狱的天使。光是“十九”这个数字就引起种种解说，注家蜂起，各有所本，让人莫衷一是。而在近年来靠电脑数据的揣释中，围绕“十九”这个数字，援引大量数据说明许许多多在《古兰经》中出现的数字都与“十九”有关，都是“十九”的多少倍，例如认为描述安拉特性的词汇“普慈的”(拉哈曼الرحمان Rabman)出现57次，是19的3倍；另一词汇“特慈的”(莱赫目الرحيم Rahim)共出现114次，是19的6倍，等等，把这个数字讲得越来越神秘。
大多数严肃的穆斯林学者主张对解释《古兰经》的权威依据，首先是《哈底斯(圣训)》，其次是圣门弟子的见解，而后是有影响的、被社会公认的经学注疏家。虽然不绝对排除个人认真学习的心得体会，但也不宜轻率地盲从附和。看来，从数据这个角度观察并解释《古兰经》的学风，只是一种倾向，而不是导向，也许不能视为努力方向。
